Grundkommunisme

04.01.2012 • effervescens, fremmed, overflod • 1 kommentar /

Har brugt dagen på en grov oversættelse af otte sider fra David Graebers tidligere omtalte bog Debt. Det er afsnittet der handler om kommunisme (s. 94-102).

Den grove oversættelse findes på en etherpad. Læs med og deltag gerne, alskens bidrag er velkomne. Hvis den bliver ordentligt redigeret kan den måske genoplive fordanskningsmaskinen?

Her er nogle udpluk.

Jeg vil definere kommunisme som enhver relation mellem mennesker der virker efter princippet om at “yde efter evne, nyde efter behov”.

Jeg indrømmer at sprogbrugen er en smule provokerende her. “Kommunisme” er et ord der kan vække stærke følelsesmæssige reaktioner – hovedsageligt fordi vi er plejer at forbinde det til “kommunistiske” regimer. Det er ironisk, eftersom de Kommunistiske Partier der regerede over Sovjetunionen og dens satelitter, og som stadig regerer over Kina og Cuba, aldrig beskrev deres egne systemer som “kommunistiske”. De beskrev dem som “socialistiske”. “Kommunisme” var altid et fjernt, noget uklart utopisk ideal, som regel ledsaget af statens visnen væk – hvilket skulle opnÃ¥s engang i en fjern fremtid.

Vores tanker om kommunisme har været domineret af en myte. Engang for længe siden, ejede menneskene alle ting i fællesskab – i Paradisets have, under Saturns Gyldne Tidsalder, i stenaldertidens jæger-samler-flokke. Derefter kom EfterÃ¥ret, hvorpÃ¥ vi som resultat nu er forbandede af magtdelinger og privat ejendom. Drømmer var, at en dag, med teknologiske fremskridt og generel velstand, med social revolution eller Partiets vejledning, ville vi endelig være i en position til at vende tilbage, til at genindføre fælles ejendomsret og fælles styring af de kollektive rescourcer. Gennem de sidste to Ã¥rhundreder har Kommunister og anti-Kommunister skændtes over hvor sandsynligt dette billede var og hvorvidt det ville være en velsignelse eller et mareridt. Men de var allesammen enige om den grundlæggende ramme; “primitiv kommunisme” eksisterede virkelig i en fjern fortid, og en eller anden dag vil den mÃ¥ske vende tilbage.

Paragraffen foroven har meget at gøre med tidslighed. Graeber beskriver altsÃ¥ “primitiv kommunisme”, eller “mytisk kommunisme” som det ogsÃ¥ hedder, som en slags forestillet fortidig tilstand af kommunistisme. Senere omtaler han ogsÃ¥ en tilsvarende “episk kommunisme”, dvs. en slags forestillet fremtidig tilstand af kommunisme (efter Revolutionen, efter Ã¥revis af proletariatets diktatur osv. – den dag som aldrig kommer). Til dette mÃ¥ lægges en kommunisme der udbredes og fordybes i nuet, dvs. kommunisering.

Graeber er ogsÃ¥ ude efter noget lignende altid-allerede eksisterende kommunisme (“faktisk eksisterende kommunisme”, hvis det skal blive helt polemisk).

At starte, som jeg siger, fra princippet om at “yde efter evne, nyde efter behov” tillader os at se ud over spørgsmÃ¥let om individuel eller privat ejendomsret (der ofte ikke er meget mere end formel lovlighed alligevel) og til langt mere presserende og praktiske spørgsmÃ¥l om hvem der har adgang til hvilke slags ting og under hvilke betingelser. Hver gang det er det afgørende princip, selv hvis det bare er to personer der interagerer, kan vi sige at vi er nærværet af en slags kommunisme.

Næsten alle følger dette princip hvis de samarbejder om et eller andet fælles projekt. Hvis en der reparerer et brækket vandrør siger, “Stik mig skruenøglen”, vil hendes medarbejder almindeligvis ikke sige, “Og hvad fÃ¥r jeg for det?” – selv hvis de arbejder for Exxon-Mobil, Burger King eller Goldman Sachs. Det er i grunden simpel effektivitet (ironisk nok, i betragtning af den gængse opfattelse af at “kommunisme bare ikke virker”): hvis du virkelig ønsker at fÃ¥ noget gjort er den mest effektive fremgangsmÃ¥de selvfølgelig at fordele opgaver efter evne og give hinanden hvad end vi har brug for at gøre det.

Graeber taler om dette som “baseline communisme”, hvilket her oversættes som grundkommunisme. Det er det minimum af kommunisme der mÃ¥ findes i hvilken som helst sammenhæng, hvis mennesker ikke skal slÃ¥ hinanden ihjel (denne pointe fremgÃ¥r ogsÃ¥ af bogen). Det er ikke forkert at sige, at en af kapitalismens skandaler er, at ogsÃ¥ den er afhængig af et grundfjeld af kommunistiske relationer. Dagligdagen er fyldt med smÃ¥ kommunistiske gestusser, selv blandt fremmede: vise vej, dele en smøg, lÃ¥ne en mobil, lytte til en anden nÃ¥r hun taler osv.

Jeg vil kalde dette “grundkommunisme”: forstÃ¥elsen af at, med mindre mennesker betragter hinanden som fjender, hvis behovet anses stort nok, eller omkostningen anses være rimelig nok, vil princippet om “yde efter evne, nyde efter behov” forventes at gælde.

Det kunne alternativt være “basiskommunisme”, men det har for meget klang af basis/overbygning, basisgruppe osv. ‘Baseline’ henviser til et slags fundament, et grundlag: grundlagskommunisme evt. hvis det skal være helt stringent.

Det næste udpluk mÃ¥ fremhæves i særdeleshed pga. vendingen “sansernes kommunisme”. Der er meget at tænke videre pÃ¥ her.

Det hjælper også at fremhæve at det at dele ikke bare handler om moral, men også om nydelse. Ensom nydelse vil altid findes, men for de fleste mennesker består de mest nydelsesfulde aktiviteter næsten altid i at dele noget: musik, mad, spiritus, stoffer, sladder, drama, senge. Der findes en vis sansernes kommunisme som roden til de fleste af de ting vi anser for sjove.

Den sikreste måde at vide at man er i nærværet af kommunistiske relationer er at, ikke bare holdes der ikke regnskab, men det ville anses uforskammet eller simpelthen bizart at overhovedet overveje at gøre det.

Endnu en pointe, der fremgår af afsnittet. Hvis mennesker ikke delte med hinanden, uden at holde regnskab, ville vi ikke bare dø af følelsesmæssig forarmelse, men bogstaveligt talt intet have med hinanden at gøre. De eneste relationer der er fuldkomment blottede for kommunisme er relationer mellem fjender, relationer hvor parterne omgås med fare for at slå hinanden ihjel.

Grundkommunisme, altså. Det burde være tydeligt at vi har at gøre med et fundamentalt moralsk påbud, dvs. noget der forventes af hvem som helst i visse omstændigheder. Med mindre der er et komplet fravær af socialitet, gør princippet sig gældende når enten behovene (fx alvorlig fattigdom) eller evnerne (fx velstand der overgår fantasien) er tilstrækkeligt dramatiske.

(Det er i øvrigt ikke helt klart for mig hvordan kommunisme som etisk disposition adskiller sig fra dette, men det gør det givetvis. Formodentlig fordi etiske dispositioner udbredes og fordybes, modsat moral der fungerer gennem forventninger og idealer)

Vi slutter af med et tyrkisk folkesagn om den middelalderlige sufimystiker Nasreddin Hodja. Det illustrerer meget fint princippet foroven og de kompleksiteter som grundkommunisme introducerer i selve begrebet om udbud og efterspørgsel:

En dag da Nasruddin var overladt til at bestyre det lokale tehus kom kongen og nogle medlemmer af hans følge, der havde været på jagt i omegnen, forbi for at spise morgenmad.

“Har du vagtelæg?”, spurgte kongen.

“Jeg er sikker pÃ¥ at jeg kan finde nogle”, svarede Nasruddin.

Kongen bestilte en omelet med et dusin vagtelæg og Nasruddin skyndte sig ud for at lede efter dem. Efter kongen og hans følge havde spist, forlangte han hundrede stykker guld.

Kongen var forbløffet. “Er vagtelæg virkelig sÃ¥ sjældne heromkring?”

“Det er ikke sÃ¥ meget vagtelæg der er sjældne heromkring”, svarede Nasruddin. “Det er mest besøg fra konger.”

Som sagt, læs hele den grove oversættelse her og bidrag gerne med rettelser eller udvidelser.

Tiqqun: Borgerkrig, livsformer

04.07.2011 • affekt, fremmed, opstand • 2 kommentarer /

Spredte noter og afskrivninger fra Tiqqun-læsning. Ekstremt fragmenteret, men det hjælper bare at sætte det ned på skrift.

Introduction to Civil War bestÃ¥r af 85 teser, nogle korte, ned til blot en linje, andre lange, op til et par sider. Teksten forsøger at erstatte den positive antropologi og dens præventive pacificering. Denne positive antropologi er ikke først og fremmest positiv fordi den er ovenud optimistisk, men fordi den hele tiden kredser om kvaliteter, mærkater, karakteristika, essenser og andre glatte betegnelser om hvad “mennesket er”. Introduction to Civil War er et forsøg pÃ¥ at skrive en “radikalt negativ antropologi” med et par abstraktioner …

“… that are just empty enough, just transparent enough to prevent our usual prejudices, a physics that holds in store, for each being, its disposition toward the miraculous. Som concepts that crack the ice in order to attain, or give rise to, experience. To make ourselves handle it.”

I dette indlæg vil jeg lave nogle nedslag i de første 31 teser, der først og fremmest omhandler begreberne borgerkrig og livsformer.

Livsform. Den elementære menneskelige enhed er ikke kroppen – individet – men livsformen (§1). En livsform er det, der til enhver tid animerer og affekterer en krop, og trækker den mod visse ting frem for andre. Som en tilbøjelighed eller smag for noget. En tendens eller impuls. En livsform handler derfor mindre om “hvad jeg er” og mere om den mÃ¥de, den facon eller proces hvormed jeg bliver det jeg bliver – “hvordan jeg er hvad jeg er” (§5). Det er en vigtig forskel mellem alle karakteristika, identiteter og mærkater man ønsker at beskrive sig selv og hinanden med – og sÃ¥ alle de tendenser, der hele tiden overskrider de karakteristika. At tage en livsform pÃ¥ sig indebærer, at være mere tro til sine tilbøjeligheder i en given situation end til sine mærkater og “karakteristika”.

Tænkning. Tilbøjeligheder kan enten afværges eller omfavnes (§4). At tage en livsform på sig indebærer at tænke den. Tænkning er det, der omsætter en livsforms tilbøjeligheder til en styrke, til en mærkbar effektivitet. I enhver situation findes der en linje der står ud blandt de andre, en linje hvormed langs magten vokser. Tænkning er denne evne til at udskille og følge denne linje. Bemærk hvordan tænkning i denne forstand altid indebærer handling. Vi kunne kalde dette tænke-og-handle.

§6, gloss ß: The most Bloomesque notion of freedom is the freedom of choice, understood as a methodological abstraction from every situation. This concept of freedom froms the most effective antidote against every real freedom. The only substantial freedom is to follow right to the end, to the point where it vanishes, the line along which power grows for a certain form-of-life. This raises our capacity to then be affected by other forms-of-life.

Borgerkrig. Begrebet om borgerkrig er helt centralt her. Det er ikke en historisk eller fremtidigt scenarie, men et fundamentalt forhold ved verden. Tiqqun definerer borgerkrig som “livsformernes frie leg; det er princippet om deres sameksistens” (§1). Jeg forstÃ¥r her leg som alle tænkelige møder, sammenstød, interaktioner mellem kroppe, og mÃ¥der kroppe kan berøre hinanden pÃ¥.

“§12. The point of view of civil war is the point of view of the political.”

Men hvorfor krig? Og hvorfor mellem borgere?

Borgerkrig, fordi i en hvilken som helst leg mellem livsformer kan muligheden for heftige konfrontationer – muligheden for vold – aldrig ignoreres.

Her er brug for et sidespor, omkring vold, som Tiqqun ikke selv bekymrer sig om at uddybe: Vold skal nemlig her forstÃ¥s i sin brede mening og ikke bare i sin mest synlige form (den type vold du ser pÃ¥ nyhederne eller fantaserer om, nÃ¥r du tænker pÃ¥ en voldsforbryder). Vold kan ogsÃ¥ være strukturel vold, dvs. al den lidelse og elendighed som folk daglig kæmper med, men som bare er blevet normalt. Strukturel vold er pÃ¥ mange mÃ¥der usynlig vold. Strukturel vold er fx, at den fattige ikke kan bespise sig selv, mens supermarkederne smider al overfloden af mad ud i skraldespanden. Vold kan ogsÃ¥ være en symbolsk vold, dvs. alle de talehandlinger, navngivninger og kategoriseringer, der muliggør bÃ¥de den mere synlige vold og den strukturelle vold. En symbolsk vold der muliggør synlig vold er fx nÃ¥r palæstinensisk modstand mod den israelske besættelsesmagt navngives som “terrorisme”, hæmmer det vores evner til solidaritet og retfærdiggører død og ødelæggelse som i Gaza 2008. Volden udgÃ¥r bÃ¥de fra kamphelikopteren der skyder hvid fosfor over en befolkning, ligesom volden udgÃ¥r fra alle de tunger der konstant kalder dem terrorister og derfor gør massakren mulig). En symbolsk vold der muliggør strukturel vold er fx den overdrevne sÃ¥ kaldte “islamkritik” der giver regeringen grundlag for at lave kringlede udlændingelove, for at forhindre muslimer i at komme ind i landet.

Borgerkrig, fordi konfrontationen mellem livsformer ikke ligesom krig mellem stater, men ligesom konfrontationen mellem parter. (Eller endda konfrontationen mellem “partier” i samme forstÃ¥else, dvs. i den forstÃ¥else “parti” havde før fremkomsten af den moderne stat). I den igangværende borgerkrig er den neutrale ogsÃ¥ en part.

Pagt og fællesskab (§13-16). NÃ¥r der, pÃ¥ et bestemt sted og tidspunkt, opstÃ¥r et møde mellem to kroppe, der affekteres af den samme livsform, erfarer de en form for pagt. Det er en pagt der gÃ¥r forud enhver slags beslutning, og snarere opstÃ¥r end aftales. Sammenstødet sætter mig i kontakt med mine egne krafter. Denne type pagt kan ogsÃ¥ kaldes fællesskab. Der findes ikke noget Fællesskab med stort F, eller fællesskabet i bestemt form. Der findes kun fællesskab der spreder sig. PÃ¥ samme mÃ¥de er fællesskab ikke en samling af kroppe (“dette fællesskab”) abstraheret fra verden, men snarere fællesskab opfattet som en særlig relation mellem kroppe. Dét, at sammen erfare og blive animeret af fællesskab – det er alt der menes, med begrebet fællesskab. SÃ¥ snart fællesskaber forsøger at inkarnere sig som et adskilt subjekt, det øjeblik de forsøger at afgøre hvad der skal være indenfor og udenfor det, taber de fællesskabsfølelsen i de enkelte relationer. De bliver i stedet til Organisationer.

Hostility (§18-23). Når to kroppe, der affekteres af livsforme som er fuldstændigt fremmede for hinanden, mødes på en bestemt plads og øjeblik, erfarer de fjendtlighed [hostility].

Og med det samme løber jeg så ind i oversættelsesproblemer, for her er det vigtigt hvordan Tiqqun skelner mellem hostility og enmity – eller mellem hostis og enemy.

En hostis – den anden krop, der animeres af en fremmed livsform – er et forhold der er radikalt anderledes end med en fjende [enemy]. En hostis kan identificeres og dens situation kan kendes, men den selv kan ikke kendes for hvad den er. Hostility] er denne umulighed for kroppe der ikke går sammen at kende hinanden. Så snart en ting læres at kende forlader den fjendtlighedens sfære [the sphere of hostility] og bliver til en ven – eller fjende [enemy].

PÃ¥ dansk kunne man mÃ¥ske oversætte hostility til ‘fjendtlighed’, mens enmity bliver ‘fjendskab’. Men det skaber problemer i forskellen mellem hostis og enemy – her lader det danske sprog kun til at have ét ord: ‘fjende’. Indtil bedre bud kommer pÃ¥ banen, holder vi os til de engelske.

Hostility er det, der kobler fremmede sammen som fremmede: Varen, pengene, den juridiske kontrakt, bagtalelse, voldtægt, fornærmelse, ren og simpel ødelæggelse. Alle disse handlinger virker ved at reducere den anden. Så den anden forbliver fremmed, ukendt. Men også mere subtile former for hostility findes, som fx i visse typer gavegiveri (når gaven har indbygget en tvang til reciprocitet). Gavegiveri der animeres af hostility kan endda være overhøflige komplimenter, visse typer gæstfrihed, hyldest, overforsigtighed m.m. At forlade hostility indebærer at tage de potentielle konflikter på sig, som reduktionerne dæmper, og således tvinge etiske skillelinjer frem mellem fremmede livsformer.

“§27. All differences among forms-of-life are ethical differences. These differences authorize play, in all its forms. These kinds of play are not political in themselves, but become political at a certain level of intensity, that is, when they have been elaborated to a certain degree.”

Hvad der er på spil når en enemy konfronteres er aldrig at tilintetgøre dens eksistens, men at i stedet tilintetgøre dens  magt, dens potentialitet.

At forlade hostility ved at finde fælles livsformer, betyder som sagt venskab. At være bundet som venner gennem en forståelse eller beslutning indebærer, at som i takt med at vennens magt vokser, vokser min egen. Ligeledes er jeg bundet til min enemy gennem uoverensstemmelse, således, at for at min magt skal vokse, må jeg konfrontere the enemy og underminere dens krafter.

“Afrikanere er ikke politiske”

23.02.2011 • fremmed, kontrol • Ingen kommentarer /

Muammar Gaddafi. MÃ¥ske den mest tydeligt paranoide, sindsforvirrede leder i verden.

Det er ikke engang sjovt, det er bare frygteligt. PÃ¥ libysk stats-TV (og broadcastet af Al-Jazeera) udførte han i eftermiddags en “tale til nationen” pÃ¥ næsten halvanden time – rekorden er i øvrigt 2009, da han talte uafbrudt i 96 minutter. Al-Jazeera Arabic klippede efter omkring en time, da det var blevet for bizart. Al-Jazeera English fortsatte, med et oversætterbytte midt i, eftersom det tilsyneladende stadig ikke helt er sevet ind i vestlige sind, hvor sygt et menneske der er tale om. Jeg tror først det gik op for mig i dag hvor sindssygt det er.

Etablerede medier har ingen adgang i Libyen disse dage, internet er lukket, ligesom mobil- og fastnettelefoni også er blevet udsat for sammenbrud. I de mest oprørske områder er strømmen blevet klippet af regimet.

Gaddafi har mistet kontrollen over dele af militær og politi, så han har i stedet begyndt at leje soldater, for alle de mange penge vesten har støttet ham med, til at udføre det beskidte job. Deriblandt italienske lejesoldater. Der er hundredevis af rapporter fra den egyptisk-libyske grænse (hvor folk er flygtet til), at soldater er gået ind i hjem og skudt folk. Meget af de specifikke detaljer vides endnu ikke. Hvad der er klart er dog, at Gaddafi er i gang med at føre en krig mod sit eget folk.

Gaddafi snakker om sig selv i tredje person, kalder de, der protesterer, for “ungrateful bastards” og siger de er pÃ¥ stoffer. Gaddafi siger, at han ikke kan træde af, fordi han er leder af en revolution i hele Afrika og Sydamerika. Det er sÃ¥ sygt. Hvis der ikke er nogen der nÃ¥r at smide Gaddafi pÃ¥ porten eller skyde ham, sÃ¥ bliver sandsynligvis borgerkrig i landet i morgen. “Borgerkrig” – et sÃ¥ malplaceret ord. Der er tale om lejesoldater, betalt af et ekstremt sindsforvirret menneske, i krig med en befolkning, som gør oprør mod flere Ã¥rtier af undertrykkelse og forarmelse.

Men vi europæere elsker Gaddafi. Gaddafi er EUs mand i Nordafrika. Han sørger for at der ikke kommer sorte mennesker væltende ind i Europa. Det har ham og Berlusconi en lille aftale om. Europas ydre grænser, særligt fra syd mellem Afrika og Europa, er de seneste par Ã¥r lukket tættere end nogensinde før. Men Gaddafi forklarer, at det ikke er noget problem. Gaddafi siger nemlig tingene som de er: Afrikanere kan ikke være “politiske flygtninge”, nÃ¥r de jo bare bor ude i ørkenen. De er analfabeter. De kender slet ikke til politiske partier og parlamentariske valg. Afrikanere er ikke politiske.

Finder det i øvrigt interessant, at den der lagde videoen op hedder “BoycutIslamUK” og har givet videoen titlen “Gadaffi Admits Political Asylum is a Hoax”. Virkelig pragteksemplet pÃ¥, at mere information i sig selv (fx forvirrede udtalelser fra en Gaddafi der hænger ud med Berlusconi) ikke betyder mere demokrati (i dette tilfælde, at Gaddafi bliver smidt ud eller skudt – i stedet “bekræfter” det hvad “islamkritikere” hele tiden vidste, nemlig at afrikanere ikke søger politisk asyl fra daglig repression, men blot er ude pÃ¥ at komme op og snylte pÃ¥ de europæiske velfærdsstater, evt. omdanne hele EU til et kalifat).

Og sÃ¥ alligevel. De mest højlydte sÃ¥ kaldte “islamkritikere” og “ytringsfrihedskæmpere” er utroligt stille disse dage, mens Nordafrika er i opstand. Hvorfor mon? Fordi det ikke passer ind i deres analyse.

Vil i øvrigt anbefale at se 42-minutters dokumentaren “Why was Cairo calm?” fra 1982. Den handler om Præsident Sadats likvidering og de vestlige mediers orientalistiske syn pÃ¥ araberne – hvorfor vesten tror, at araberne elsker deres ledere. Fundet af Adam Curtis, vis blog næsten altid bringer værdifulde udvalg i BBCs enorme videoarkiver.

Anekdote: Det reaktionære i at være i konflikt med “systemet”

02.02.2011 • fremmed • Ingen kommentarer /

En bus fuld af myldretids-passagerer kører forbi demonstrationen, der fylder den anden side af vejen.

Folk rÃ¥ber anti-kapitalistiske schlagere som ” “Modstand mod, stat og kapital / kampen for befrielse er international”.

Uventet svarer bushaufføren med rytmiske dyt, der spejler råbene fra demonstrationen:

“Dyt dyt, dytdytdytdytdyt, dytdytdytdytdyt dyt, dytdytdytdytdytdyt” (i forstÃ¥r nok).

Overraskelsen! Demonstranterne konkluderer rigtig nok, at solidariteten ikke blot er international, men også kan være direkte. Der hujes entusiastisk til chaufføren, der selv vinker tilbage de sortklædte mennesker.

En ved min side kommenterer, smilende, “han aner ikke hvad det handler om“. Hans makker tilføjer indforstÃ¥et, “han tror sikkert det er en fodboldkamp”. Der grines.

Og således lukkede en del af demonstrationen om sig selv igen.

Demonstrationen gÃ¥r videre, rÃ¥bene lyder nu: “Kampen fortsætter, systemet skal knuses”.

Jeg tænker lidt for mig selv. For selvfølgelig er buschaufføren klar over hvad det handler om. Han har haft 50 meter til at læse bannerne der omsluttede demonstrationen – deres funktion er formodentlig ogsÃ¥ at affektere udadtil. MÃ¥ske nedbrød det for meget af deres verdensbillede, at en del af “systemet” – en buschauffør, der til daglig checker deres billetter – faktisk har begær tilfælles med dem. Begær om, at der fx skal være flere fristeder, at “systemet skal knuses” (det systemet, der tvinger ham til dÃ¥rlige arbejdsforhold eller en shitty løn), at man skal kunne gÃ¥ pÃ¥ gaden hvor der før var biler, at “massekulturen” er “fascistisk“, eller hvilke andre grunde han nu kunne have til at dytte entusiastisk og vinke til demonstranterne.

Er der noget iboende reaktionært i at konstant minde sig selv om, at man er i konflikt med “systemet”? Bliver det reaktionært, nÃ¥r det selvsamme system udgøres af mennesker, der enten er pÃ¥ vippen eller endda i udtalt grad ønsker at slutte sig til modstanden?

Blanda upp

09.11.2010 • fremmed, kærlighed, [svensk] • Ingen kommentarer /

“Till mina systrar med blond hÃ¥r / ta en svart man mellan dina lÃ¥r / o bara uhmmm / blanda upp!”

Love for the biopolitical economy: Wasps & Orchids

07.05.2010 • fremmed, kærlighed, [English] • 5 kommentarer /

This blog will talk about love. Yes, love! But first…

A DISCLAIMER FOR THE THICK-SKINNED AND THE HARD-BOILED

Love is not just a matter for the sentimental fool. Love produces subjectivities, affective networks, and schemes of cooperation. In this sense, love is an economic and political power. Love is not just a matter for the romantic either. Love is not merely, as it is often characterized, spontaneous or passive. It does not simply happen to us, as if it were an event that mystically arrives from nowhere. Instead it is an action, a biopolitical event, which, in order to be created in its benign form, also requires training. A boot camp of love for everyday life.

Love can fascinate us, but it should also interest us, since love provides a path for investigating the power and productivity of the common.

Corrupt forms of love

We often think of love as a means to escape the solitude and isolation of individualism. But in our contemporary ideology we end up getting isolated again in the private life of the couple or the family. To arrive at a political concept of love that recognizes it as centered on the production of common life, we have to break free from the contemporary corruptions of the term. After that, we’ll explore their antidotes.

1. Identitarian love, or “love of the same”. Identitarian love can be based, for example, on a narrow interpretation of the mandate to love thy neighbor, understanding it as a call to love those most proximate, those most like you. Family love, race love, nation love or patriotism, all exemplify the pressure to love most those most like you and hence less those who are different. From this perspective we might way that populisms, nationalisms, fascisms, and various religious fundamentalisms are based not so much on hatred as on love – but a horribly corrupted form of identitarian love. Love of the stranger, love of the farthest, and love of alterity can function as an antidote against the poison of identitarian love, which hinders and distorts love’s productivity by forcing it constantly to repeat the same.
2. Unifying love, or “love of becoming the same”. The contemporary dominant notion of romantic love in our culture, which Hollywood sells every day, its stock in trade, requires that the couple merge in unity. Individuals thus find each other with the promise of becoming the same. The mandatory sequence of this corrupted romantic love – couple–marriage–family – imagines people finding their match, like lost puzzle pieces, that now together make (or restore) a whole. Of course, no single other makes anyone whole. Contrary to this, some say that “you are already whole”. While this notion rings more true, it is also too simple. Rather, wholeness emerges from the inside as an internalized secure base, only through love’s inclusion of others. Discovering the uniqueness and singularity of our encounters and relations, can function as an antidote against the poison of unifying love, which handicaps and encloses love’s expansion by forcing it to merge into the one.

To summarize, these corrupt forms of love aim at the same goal: making the many into one, making the different into the same. Sameness and unity involve no creation but mere repetition without difference. Similarly, various forms of patriotism, nationalism or loyalty to the party, share this notion of setting (or pushing) aside differences and alterity in order to form a united people, a united identity.

Wasps & orchids

To discover a way out of the corruptions of live, let’s turn to the classic metaphor of insects and flowers. Certain orchids give off the odour of the sex pheromone of female wasps, and their flowers are shaped like the female wasp sex organs. Pollination is thus achieved by pseudocopulation as male wasps move from one orchid to the next, sinking their genital members into each flower and rubbing off pollen on their bodies in the process.

So wasps fuck flowers! Wasps do their work just like that, for nothing, but for the fun of it. Our delight at this example is due in part to the fact that it undercuts the industriousness and “productivism” usually attributed to nature. These wasps aren’t your dutiful worker bees; on the surface they aren’t driven to produce anything, at least not in the traditional sense. Seemingly, they just want to have fun.

A second point of interest is undoubtedly the way this pollination story reinforces the diatribe against the corruptions of love in the monogamous couple and the family, as told above. Wasps and orchids do not suggest any morality tale of marriage and stable union, as bees and flowers do, but rather evoke scenarios of cruising and serial sex common to some gay male practices and communities of non-monogamy.

This is not to say that cruising and anonymous sex serve as a model of love to emulate, but rather that they provide an antidote to the corruptions of love in the couple and the family, opening love up to the encounter of singularities.

Training in love of becoming-other

We should be careful to not just see the orchid as imitating the wasp or trying to deceive it, as botanists often do. Rather, the orchid is a becoming-wasp (becoming the wasp’s sexual organ) and the wasp is a becoming-orchid (becoming part of the orchid’s system of reproduction). What is central is the encounter and interaction between these two becomings, which together form a new assemblage, a wasp-orchid machine. The fable is devoid of intentions and interests: the wasps and orchids are not paragons of virtue in their mutual aid, nor are they models of egoistic self-love. We should avoid reducing the activities through questions like “What does it really mean?” or “What do they really want?”. Instead, this machinic language allows one to ask questions like “How does it work?”, “What happens in the process?” or “What comes to matter?”

The fable thus tells the story of wasp-orchid love, a love based on the encounter of alterity but also on a process of becoming different. The conspicuous variety of orchids, with their fascinating shapes and colours, tells us something of the power of wasp-orchid-love. A truly polymorphous love! Furthermore, beyond the serial and anonymous quality of cruising love, these becomings seem to continue their encounters, and thereby instituting lasting relations of becoming-other. By turning wasps and orchids into machines of becomings, we discover the parallel and open relationships of polyamorus love, where both serial encounters and relations of continuity can take place. Love does not just happen spontaneously, so a process of training in love becomes necessary in maintaining these forms of polyamorus love. Training in love does not reduce the multiplicity of singularities, making everyone the same or merging the many into one. In avoiding the corrupt forms of love and enhancing the benign ones, training in love creates contexts for the singularities to manage their encounters and relations: to avoid the negative encounters and relations, which diminish their strength, and prolong and repeat the joyful ones, which increase it.

The biopolitical production of love

Wasps who loves orchids point toward the conditions of the biopolitical economy. But how could these wasps be a model for economic production, you might ask, when they don’t produce anything? The bees and the flowers produce honey and fruit, but the wasps and orchids are just hedonists and aesthetes, merely creating pleasure and beauty! It is true that the interaction of wasps and orchids does not result primarily in goods, but one should not discount their biopolitical production, ie. the making of forms of life. In the encounter of singularities of their love, a new assemblage is created, marked by the continual metamorphosis of each singularity in the common. Wasp-orchid love, in other words, is a model of the production of subjectivity that animates the biopolitical economy. Let’s have done with worker bees, then, and focus on the singularities and becomings of wasp-orchid love!

Stereo Total – L’amour á trois

Audio clip: Adobe Flash Player (version 9 or above) is required to play this audio clip. Download the latest version here. You also need to have JavaScript enabled in your browser.

c’est sexy, extatique
crazy, excentrique
animal, romantique
c’est communiste

———

I copy-remixed this text from a number of passages in Michael Hardt & Antonio Negri‘s Common Wealth (pdf on a.aaarg.org), in particular p. 186-188 from the chapter “De Singularitate 1: Of Love Possessed”. Consequently, the “we” speaking in the text is a combination of these writers, their own copied writers, me, and anyone feeling the urge to inhabit this open text.